Индия и Дж. Неру. Опыт строительства государства-цивилизации (Часть 2)

Неру, следуя своему принципу синтеза, не противопоставляет национализм и интернационализм, а считает их взаимодополняющими понятиями, как и, к примеру, его индонезийский коллега и современник Сукарно, который в число своих «пяти принципов» включил как национализм, так и интернационализм (разумеется, в полиэтнической Индонезии, как и в Индии, этот национализм не носил этнического характера). В условиях антиколониальной борьбы оба эти принципа находились на одной стороне «баррикад»: первый помогал сплочению конкретного народа против колонизаторов, а второй был необходим для взаимодействия между народами в общей борьбе. Вслед за Неру эту идею отстаивала его дочь Индира Ганди, которая писала в предисловии к русскому изданию «Взгляда на всемирную историю»: «Подлинный интернационализм может быть основан только на национализме, свободном от шовинизма» (8, с. 31).



Противоположностью национализму, очевидно, является не интернационализм (от понятия «межнациональный», что, наоборот, предполагает наличие национализма в смысле национального самосознания), а «антинационализм». Но что понимать под этим словом? Отрицание национального самосознания? Тогда возникает вопрос – отрицание во имя чего? Неких «общечеловеческих ценностей»? Но эти ценности на практике оказываются ценностями только одной – Западной – цивилизации, а стоящие за ними интересы – интересами западных элит. Это даёт возможность основоположнику русского евразийства Н.С. Трубецкому («Европа и человечество») сделать вывод, что «космополитизм» фактически является романо-германским шовинизмом и подтачивает локальные цивилизации во имя интересов Запада (13, с. 38-39). Об этом говорил и сам Неру, имея в виду сторонников сохранения Индии в составе Британской империи в роли «младших партнёров»: «Они, очевидно, не понимают, что этот вид так называемого интернационализма есть не что иное, как проявление узкого британского национализма» (9, т. 1, с. 77).

Неру писал: «…в современной Индии национализм был и остаётся неизбежным; он представляет собой естественное и здоровое явление. Первейшим и основным стремлением для всякой порабощённой страны должно быть стремление к национальному освобождению» (9, т. 1, с. 76). То есть здоровый тип национализма – это не шовинизм, ксенофобия и трайбализм, а национальное самосознание, органично увязанное с цивилизационным самосознанием и с пониманием необходимости взаимопомощи между народами и цивилизациями, стремящимися к независимости от западного колониализма любого типа. Так понимал его и Дж. Неру, когда писал: «Национализм является, в сущности, коллективной памятью народа, хранящей достижения, традиции и опыт прошлого» (1, с. 160). Проявления творческого индийского национализма он находил в деятельности таких правителей, как Чандрагупта и Акбар, в том числе в индусско-мусульманском синтезе, попытку которого предпринял последний (1, с. 161).

Лидеры поколения Неру, к которому можно отнести также Мао Цзэдуна, Хо Ши Мина, Сукарно и ряд других деятелей, сыграли решающую роль в крушении колониальной системы. Это поколение пришло на смену предыдущему поколению в национально-освободительном движении – феодально-монархическому. В Индии оно было уничтожено ещё в середине XIX в. в ходе подавления восстания сипаев, которое было направлено на восстановление власти Великих Моголов. После этого в местной элите возобладал конформизм, и она связала себя с колониальной системой, встроилась в неё. В других странах сопротивление старого типа продолжалось дольше, но и там – к примеру, во Вьетнаме – закончилось тем же.

Это открыло дорогу новому сопротивлению – во многом опиравшемуся на идеи, полученные из той же Европы, но обращённые против неё. Так, индийские национал-либералы рубежа веков считали необходимым развитие Индии на основе частного предпринимательства, однако понимали при этом, что колониальный режим как раз и препятствует подъёму национальной экономики и росту местной буржуазии (7, с. 25). Постепенно на место либеральных взглядов приходили социалистические и далее коммунистические идеи. В середине XX в. они возобладали в Китае и Вьетнаме. В Индии, Индонезии и ряде других стран получили распространение более умеренные варианты социализма, хотя и там компартии были весьма сильны. Каждая из этих стран по-своему отвечала на вызовы эпохи.

Дж. Неру в течение большей части своей политической жизни был приверженцем социалистических взглядов. Он отвергал идеи Шопенгауэра, Ницше и подобных мыслителей как квинтэссенцию современного Запада с его иррационализмом, индивидуализмом и «волей к власти» (в том числе к власти над другими народами). Но принимал, хотя и с оговорками, идеи Маркса – то есть те идеи, которые изнутри Запада объективно отрицали саму его суть, которая состоит в стремлении к неравенству и господству. Корни социалистических идей он находил в Древней Индии, в социальном строе которой отмечал нестяжательство, отсутствие частной собственности, вытекающее из следования принципу примата обязанностей над правами, гармонию личности и социальной среды (1, с. 193).

В 1927 г., выступая на Всемирном антиимпериалистическом конгрессе в Брюсселе, Неру говорил: «Мы должны рассматривать индийских князей и крупных землевладельцев как пособников английского правительства и проводимой им политики в Индии. Они не хотят свободы для Индии из-за того, что это означало бы свободу крестьян от эксплуатации… Мы часто наблюдаем отвратительный союз английских капиталистов с капиталистами индийскими» (2, с. 128). Спустя 30 лет в статье «Основной подход» (1958 г.) он повторил эту мысль: «Империализм, или колониализм… неизбежно вступает в союз с привилегированными группами или классами, поскольку он заинтересован в сохранении статус-кво в общественной и экономической жизни» (1, с. 14). Для Неру было очевидно, что при сохранении классового общества неизбежна классовая борьба, а значит – невозможны подлинное национальное единство и независимость.

В конце 1920-х и 1930-х гг. он открыто говорил о себе как о социалисте, причём критически относился к социал-демократии европейского типа (которая не мешала, например, тем же британским лейбористам поддерживать колониальную политику) и был довольно близок к марксистским взглядам. «Произведения Неру 30-х годов (“Автобиография”, “Взгляд на всемирную историю” и др.) свидетельствуют о признании основных положений марксистской экономической и социальной интерпретации истории, неизбежности социализма», – отмечал О.В. Мартышин (6, с. 21). В 1936 г. он говорил на съезде ИНК: «Я не вижу иного пути уничтожения нищеты, безработицы, деградации и зависимости индийского народа, кроме социализма» (7, с. 12). В то же время порой он упрекал индийских коммунистов в нигилистическом отношении к истории своей родины и национальным традициям, говоря, что для них история началась в 1917 году (2, с. 228).

В 1940-е гг., в разгар борьбы за независимость Индии, социалистические лозунги у Неру почти исчезают. Но после достижения независимости страны (1947 г.), укрепления его позиций как национального лидера к 50-м годам он получил возможность вновь вернуться к социалистическому курсу, хотя и в довольно умеренном варианте. «Неру понадобилось почти десять лет, чтобы подготовить и приучить общественное мнение к скромной, реформистской идее так называемого общества социалистического образца» (6, с. 7). Но ещё в 1948 г., вопреки сопротивлению правого крыла Конгресса во главе с В. Пателем, Неру добился принятия законов о государственном страховании рабочих и служащих, об установлении минимума заработной платы, об облегчении женского и детского труда (2, с. 318). На практике промышленная политика индийского правительства, сформулированная в том же 1948 г., предусматривала государственную монополию лишь в некоторых сферах (ВПК, железные дороги, атомная энергетика). В области металлургии, авиа- и судостроения, добычи полезных ископаемых государство резервировало за собой исключительное право на открытие новых предприятий, но старые могли работать по-прежнему, в остальных же отраслях свобода частного предпринимательства была гарантирована (6, с. 38).

«Смешанная экономика» рассматривалась Неру как необходимый этап подготовки для перехода к социализму. Но, во всяком случае, представление о «священном» и неприкосновенном характере частной собственности у него отсутствовало, и к экономической доктрине либерализма (laissez-faire) он относился резко отрицательно (6, с. 263-264). Соответственно, он отвергал западный капиталистический путь развития: «Должны ли мы следовать английским, французским или американским путём? Разве мы располагаем временем в 100-150 лет, чтобы достичь нашей цели? Это совершенно неприемлемо. В таком случае мы просто погибнем» (1, с. 8).

В 1955 г. на сессии ИНК в Авади была принята официальная резолюция, объявлявшая целью развития страны «общество социалистического образца, где основные средства производства находятся в общественной собственности или под общественным контролем, производство неуклонно увеличивается и осуществляется справедливое распределение национального дохода» (6, с. 46). Причём в определение индийского социализма в уставе ИНК было внесено слово «кооперативный» (6, с. 156). Дж. Неру подтвердил свою приверженность социализму в итоговой статье «Основной подход» (1958 г.), в которой, правда, нашлось место и для критических высказываний в отношении советской практики с позиций гандистского идеала ненасилия: «Коммунизм решительно связал себя с насилием», «подавление им свободы индивидуума вызывает мощную реакцию» и т.п. (1, с. 11).

Позже, в 1975 г., уже при премьер-министре Индире Ганди, была принята поправка в конституцию, которая добавляла к формуле «суверенная демократическая республика» слово «социалистическая» (17, с. 178). Так или иначе, ИНК был первой немарксистской партией в бывших колониальных странах, которая открыто заявила о социализме как своей конечной цели, что, конечно, оказало немалый психологический эффект и внутри страны, и в целом в «Третьем мире», и привело к формированию различных типов «национального социализма» с элементами народничества.

С народничеством, а также с анархизмом, связывается мировоззрение М. Ганди, что проявлялось в его стремлении к децентрализации, к развитию сельского хозяйства и мелкого ремесленного производства, в негативном отношении к современному городу и крупной промышленности (7, с. 80). В частности, известно влияние на него идей толстовства, которое являлось религиозным вариантом анархизма. «Отрицание буржуазной цивилизации, – пишет В.Г. Хорос, – тесно связано у него с сознанием “ужасов первоначального накопления”. Идеал национального развития (“сарводайя”) вдохновляется общинными традициями индийской деревни, причём одновременно модернизация общины мыслится путём кооперирования крестьянства» (14, с. 138-139). Далее: «Апология древнеиндийской цивилизации, апелляция к исконным традициям нравственной терпимости и духовной стойкости, проповедь уравнительности, идеализация института общины, постулирование “особого пути” Индии – все эти идеи Ганди сумел донести до массового сознания» (14, с. 141).

Дж. Неру писал, что Ганди «принялся за восстановление духовного единства народа, пытаясь сломать преграду, отделяющую малочисленную верхушку, проникнутую западным духом, от масс, пытаясь найти живые элементы в старых корнях и, опираясь на них, вывестимассы из их оцепенения и неподвижности» (9, т. 2, с. 132). Сам Неру был далёк от крайностей гандизма, критиковал некоторые идеи учителя (в частности, абсолютизацию им доктрины ненасилия). Однако в конце жизни Неру всё больше апеллировал к наследию Ганди. В 1963 г. он заявил, что «вся философия Гандиджи, хотя он, возможно, и не пользовался современным языком, была философией не только социальной справедливости, но и социальных и земельных преобразований». Тем не менее, ортодоксальные гандисты-народники – А.В. Бхаве, Дж. Нараян – оказались постепенно в оппозиции правящему ИНК, идеологию которого они считали «государственным социализмом» в противовес «народному социализму».

На социалистической платформе стоял и ещё один оппозиционер – вождь движения неприкасаемых и основатель «необуддизма» Б. Амбедкар, однако он выступал с более радикальных позиций. Он считал, что ключевые отрасли промышленности должны быть государственными, а сельскохозяйственные земли – находиться в государственной собственности и передаваться крестьянам в аренду, причём обрабатываться на коллективных началах (17, с. 162). Идеал буддийской сангхи он соотносил с социалистическим идеалом общины. Таким образом, социалистические идеи в этот период господствовали в общественном сознании Индии, независимо от отношения тех или иных деятелей к Неру и его политике.

В определённой мере самого Неру также можно отнести к народнической традиции, как, впрочем, и большинство представителей национально-освободительных движений стран Азии, Африки, Латинской Америки. Это немарксистский вариант социализма, опирающийся далеко не только на крестьян, но в целом на народные массы. Но даже если брать народничество в узком смысле, как крестьянскую форму социализма, то Неру не был ему чужд. Ещё в «Открытии Индии» он говорил, что можно будет воспользоваться крестьянскими «вековыми традициями и создать общинные и кооперативные предприятия в сельском хозяйстве и в сфере мелкой промышленности» (9, т. 2, с. 403). При всём своём стремлении к индустриальному развитию страны он считал, что следует «организовать современную промышленность таким образом, чтобы люди, по мере возможности, сохраняли связь с землёй» (9, т. 2, с. 459).

Первый индийский пятилетний план, принятый после получения независимости, предусматривал приоритетное развитие сельского хозяйства. Неру говорил: «Конечно, мы придаём большое значение промышленности, но на сегодняшний день считаем гораздо более важным сельское хозяйство, продовольствие… Если наша сельскохозяйственная основа останется слабой, тогда и промышленность, которую мы хотим создать, также не будет иметь прочной базы» (6, с. 42). А в 1959 г. сессия ИНК в Нагпуре провозгласила, что лучшим вариантом для развития сельского хозяйства является кооперирование крестьян для совместной обработки земли (при сохранении права земельной собственности), что также соотносится с народнической традицией, включая опыт русских эсеров.

Официальное признание социализма как программного требования не привело к консолидации Конгресса на социалистической основе – правая оппозиция как вне правящей партии, так и внутри её продолжала активно действовать, выступая в качестве лоббистов интересов частного сектора. Либералы критиковали Неру с открыто прозападных позиций. «Консерваторы» же обвиняли его в увлечении западными идеями, к которым они относили и либерализм, и марксизм. Как «неиндийские», не учитывающие национальные особенности и традиции, критики Неру представляли, в частности, пятилетние планы, индустриализацию, создание сильного государственного сектора.

Однако объективно именно эти силы, выступая против связей Индии с Советским Союзом и внедрения элементов социализма в экономическую политику страны, оказывались на стороне капиталистического Запада. В экономической сфере «консерваторы» в целом смыкались с либералами, выступая против вмешательства государства в хозяйственную жизнь и установления контроля над ценами на основные предметы потребления (6, с. 34). Но и во внешней политике они высказывались за ориентацию прежде всего на США, в противовес курсу Неру (там же, с. 37).

В современной Индии, особенно после прихода к власти правой «Бхаратия джаната парти», отношение к Дж. Неру и его наследию скорее критическое. Симптоматичным стало сооружение в 2019 г. в Гуджарате (то есть на родине Н. Моди) гигантской статуи В. Пателя – лидера правого крыла ИНК, заместителя Неру как премьер-министра в 1947-1950 гг. и его оппонента по многим вопросам. БДП, опираясь на консервативные идеи и «индуистский национализм», внешне противостоит западничеству и отстаивает традиционные национальные ценности. Но, выступая против социализма (шире – противопоставляя национализм и социализм), она тем самым становится проводником этого же западничества, только не через культурную, а через экономическую сферу.

Антикапиталистический курс Неру во внутренней политике неизбежно должен был отразиться и в политике внешней. Поэтому индийский лидер выступал против создания СЕАТО (1954) и Багдадского пакта (1955), за которыми стояли интересы западных держав, прежде всего США, считая, что цель этих блоков – под прикрытием борьбы с «коммунистической опасностью» продолжать эксплуатацию бывших колониальных народов. В 1955 г. Неру стал одним из инициаторов созыва Бандунгской конференции стран Азии и Африки, где резко выступил против попыток объявить Советский Союз «колониальной державой», такой же как страны Запада, а Восточную Европу – его «колониями». Конференция стала подготовительным этапом к созданию в 1961 г. Движения неприсоединения, однако «неприсоединение» не означало полного нейтралитета: Индия в большей степени тяготела не к западному, а именно к советскому блоку.

Политика Неру изначально была направлена на дружбу с соседним государством-цивилизацией – Китаем, он приветствовал в 1949 г. провозглашение КНР и одним из первых установил с ней дипломатические отношения. Именно совместно с премьер-министром КНР Чжоу Эньлаем в 1954 г. было сделано заявление о пяти принципах (панча шила) мирного сосуществования. Однако стремление КНР под руководством Мао Цзэдуна к лидерству в «Третьем мире» привело его к конфликту с Индией: первые столкновения начались в том же 1954 году, а наибольшую остроту приняли в 1962-м. Целью китайского руководства была не столько военная победа и территориальные приобретения (речь шла об относительно небольших и труднодоступных районах Гималаев), сколько подрыв авторитета самого Неру как международного лидера и – как следствие – повышение авторитета Мао.

Индийские коммунисты во главе с А. Гхошем заняли в этом конфликте патриотическую позицию (Неру с одобрением заявил, что коммунисты действуют как «стопроцентные националисты»), однако вскоре это вызвало раскол внутри самой Компартии и выделение маоистского крыла. Правые же силы использовали столкновение с КНР для агитации против «международного коммунизма» (проявлением которого якобы стали действия Китая), против политики неприсоединения и дружбы с Советским Союзом (2, с. 382). Хотя СССР в конфликте как раз поддержал Индию, а его отношения с Китаем к этому времени оказались на грани разрыва.

Для внешней политики современной Индии также характерна «многовекторность»: состоя в БРИКС, она в то же время активно развивает отношения с Западом и Израилем, противостоит исламскому миру и Китаю – главному оппоненту американского глобализма в сегодняшнем мире. То есть формально продолжается курс на «неприсоединение», взятый Неру, но смысл его изменился: для Неру неприсоединение означало в первую очередь неучастие в западных блоках и солидарность с антиколониальными движениями во всём мире, то есть курс на дружбу со всеми незападными государствами, в том числе и мусульманскими.

М. Ганди и Дж. Неру, признавая традиционные ценности индийского общества, исключали из них кастовость и – особенно – систему «неприкасаемости». Можно сказать, что здесь прослеживается влияние европейских идей Модерна, так как каста – одна из основ индийского общества. Однако именно кастовость стала одной из причин слабости Индии как цивилизации перед лицом внешних вторжений: она вела к отсутствию внутренней солидарности общества, необходимой для организации сопротивления, к тому же низшие касты традиционно не имели права носить оружие и не умели с ним обращаться.

Эта негативная сторона не означает, что кастовость не имеет положительных сторон и должна в будущем полностью исчезнуть. «Принцип касты, ярыми защитниками которого всегда были брахманы, – писал С.Ф. Ольденбург, – с виду разделяющий, имеет элемент объединительный, ибо он не считается ни с племенем, ни с государством, создавая нечто более прочное… И брахманы – эти главные носители кастового принципа – блистательно осуществили это культурное единение, невзирая на поразительное разнообразие племён, народов и языков» (10, с. 35). Помимо прочего, каста – это ещё и община, объединяющая своих членов вокруг общих традиций, профессий, занятий, праздников, бытовых привычек, определённого питания, обеспечивающая их взаимопомощь в случае невзгод. Индолог Н.Р. Гусева пишет: «как это ни парадоксально прозвучит, члены даже самых низких каст действительно гордятся принадлежностью к касте, определённостью своего положения… Одним словом, человек гордится тем, что имеет социальное гнездо, место и положение которого обеспечены общепринятым и общепризнанным древним законом» (3, с. 49).

Эндогамию, при всех издержках, можно рассматривать как инструмент сохранения разнообразия общества, а значит – его устойчивости – см. вышеупомянутый принцип «единство в разнообразии». Выход из кастовости состоит не в её полном отрицании, а лишь в отказе от принципа неравенства, представления о «высших и низших» кастах (равно как отказ от идеи «высших и низших» рас и народов не означает вообще отказа от расового и этнического деления), и сохранении их как традиционных родственных групп – разумеется, юридически не оформленных и абсолютно равноправных, что и предусмотрено конституцией Индии.

Заметим также, что антикастовые настроения были характерны и для правых оппонентов Неру и ИНК, основоположников «хиндутвы» (идеи которой лежат в основе идеологии современной БДП), например, В. Саваркара (1883-1966). Индуистские националисты выдвигают лозунги объединения общества – независимо от касты – вокруг индуизма как религиозной идеологии, однако их взгляды носят явные следы влияния европейских идей национализма и даже фашизма. Лидер организации «Раштрия сваямсевак сангх» (из которой впоследствии возникла БДП) М. Голвалкар, к примеру, открыто симпатизировал Гитлеру и нацистской Германии, а также активно вёл антикоммунистическую пропаганду: главными врагами индусов он называл «мусульман, христиан и коммунистов» (5, с. 236).

Индуизм для подобных организаций нужен лишь как маркер идентичности индусов, противостоящих как внешним влияниям, так и – особенно – религиозным меньшинствам внутри самой Индии. Сам Саваркар, кстати, был атеистом и не особо это скрывал (как уже говорилось, для индуса важно родиться в определённой касте, верить в богов при этом хотя и желательно, но не обязательно), но он понимал, что для дискредитации идей Неру, ИНК и его сторонников, а также для борьбы против коммунистов необходима другая «большая идеология», способная увлечь массы. Коммунисты для своих почти «тёзок» коммуналистов особенно опасны, так как их политика, что мы видим на примере штата Западная Бенгалия, ведёт к снижению уровня межобщинных противоречий: с приходом здесь к власти правительства Объединённого демократического фронта (ОДФ) в 1977 году столкновения на религиозной почве на долгие десятилетия фактически прекратились (5, с. 231).

Саваркар писал в 1930-х годах: «Индусом зовётся тот, кто смотрит на территорию, протянувшуюся от Инда до морей, как на землю своих предков, тот, в чьих жилах течёт кровь этой расы, тот, чьи предки жили на берегах семи рек». И далее: «Индусы образуют нацию, которая сложилась на основе общей культуры, общей истории, общего языка, общей страны и общей религии» (5, с. 201). Здесь заметно явное влияние современников Саваркара из некоторых стран Центральной Европы, что даёт возможность А.Г. Дугину отнести его взгляды, в соответствии со своей терминологией, к «третьей политической теории», то есть национализму. Дугин при этом отмечает, что «левый и либеральный Индийский национальный конгресс в некоторых случаях стоял ближе к индийской метафизической идентичности, к индийскому Логосу, нежели правые антилиберальные и антизападные силы (такие, как “Хинду Махасабхи”), трактующие сварадж в духе европейского национализма и на практике стирающие все специфические черты подлинно индийской цивилизации» (4, с. 423).

Можно сказать, что «хиндутва» – в каком-то смысле аналог румынского «гвардизма», идеологии, по сути, близкой к фашизму и поэтому объективно прозападной (напомним определение, данное фашизму В. Шубартом – это «враждебное противопоставление Запада и Востока»), но использующей традиционную религию – индуизм в одном случае, православие в другом – для сплочения народа вокруг чуждых ему целей. Понятно, что и сегодня использование межрелигиозной, межнациональной розни внутри незападных стран, борьба между ними на внешнеполитической арене выгодны именно Западу, даже если ведутся под внешне антизападными лозунгами.

«Коммуналисты», в том числе сторонники «хиндутвы», как и М. Ганди, не разделяли религию и политику: «Политика, отделённая от религии, подобна трупу», – говорил Махатма (5, с. 148). Но для Ганди религия виделась силой, объединяющей общество. Он говорил: «все религии почти так же дороги мне, как мой индуизм. Я отношусь к другим верам с таким же благоговением, как к моей собственной» (9, т. 2, с. 130). Для «коммуналистов» же, напротив, религия нужна для разделения и противопоставления друг другу разных групп населения. Для традиционного общества Индии не были характерны масштабные межобщинные конфликты на религиозной почве: от Запада она отличалась гораздо больше терпимостью. Они начинают обостряться в колониальный период под влиянием политики англичан, которые искусственно раздували всевозможные противоречия в индийском обществе.

Однако и после достижения независимости конфликты между религиями и кастами не только не прекратились, но и усилились. Причину этого можно увидеть, прежде всего, в том, что в Индии сохранился капиталистический строй в экономике (следствием чего является ведущая роль экономических элит в политике) в сочетании с политическим плюрализмом и парламентской демократией. В этих условиях значительная часть политической и экономической элиты, как прежде колонизаторы, используют эти противоречия для побед на выборах (общенациональных и на уровне штатов), создавая «образ врага» и предотвращая сплочение народных масс вокруг левых сил. Это обычный приём, используемый практически во всех странах мира с более-менее сложным этническим и религиозным составом.

Заметим, что сам Неру писал о «национальном социализме», так что и его, если не вдумываться в суть, а судить только по словам, можно упрекнуть в «симпатиях к фашизму». Но он вкладывал в это словосочетание совершенно иной смысл: ещё в 1929 г. на сессии ИНК он говорил о «национальном пути к социалистическим преобразованиям» (2, с. 157), а вовсе не о социализме для «избранных наций». В «национальном социализме» должны быть слиты «духовность» и «коллективизм» Востока с «динамизмом» и «демократизмом» Запада (1, с. 238). Хотя, заметим попутно, в целом Неру отрицал противопоставление «Запада» и «Востока»: сегодня, по его мнению, Запад отличается тем, что он индустриализирован и стоит на вершине колониальной пирамиды, но в историческом отношении между современным Западом и эллинистической цивилизацией преемственности нет (9, т. 1, с. 232). Более того, он считал, что Индия по духу и мировоззрению «гораздо ближе к Древней Греции, чем современные нации Европы» (9, т. 1, с. 234).

В отношении любых форм фашизма Неру был настроен крайне негативно, прекрасно понимая, что фашизм как историческое явление (включая и итальянскую, и германскую, и испанскую, и все прочие его формы) является порождением западного империализма, единосущен ему. Как и то, что к социализму фашизм и нацизм не имеют никакого отношения – это слово использовалось ими лишь в целях пропаганды. Неру писал: «Нацизм и фашизм не были внезапным явлением или случайностью в истории. Они были естественным следствием прошлых событий, великодержавной политики и расовой дискриминации…» (9, т. 2, с. 333).

Ещё в 1933 г. Неру говорил: «сегодня мир стоит перед выбором, главным образом, между некой формой коммунизма и некой формой фашизма. Я целиком выступаю за первое, т.е. коммунизм» (1, с. 6). Находясь проездом в Риме в 1936 г., он отказался от встречи с Муссолини (2, с. 223), тем более что это было в разгар войны Италии против Абиссинии, которую он резко осуждал, как и вмешательство итало-германских интервентов в гражданскую войну в Испании. Республиканскую Испанию в 1936 г. он как раз посетил и выразил солидарность республиканцам в их борьбе. Позже, в 1939 г., он побывал в Китае (на территории, контролируемой Гоминьданом) и поддержал его противостояние японской экспансии.

В «Открытии Индии», написанном в тюрьме во время второй мировой войны, Неру писал, что среди своих собеседников из английских правящих кругов он сталкивался с явными симпатиями к нацизму, теперь же он находится в тюрьме, «а многие из тех, кто преклонялся перед Гитлером и Муссолини и одобрял японскую агрессию в Китае, выступают знаменосцами свободы, демократии и антифашизма» (9, т. 1, с. 19). Когда же Великобритания вступила в войну с Японией, Неру не поддержал позицию М. Ганди, который считал, что для индийцев это «не их война». Неру выступал за то, чтобы индийцы в случае японского вторжения в страну оказывали вооружённое сопротивление (2, с. 264), но также настаивал на том, что Великобритания должна в этом случае предоставить Индии независимость, получив тем самым союзника вместо ненадёжной колонии с враждебным населением.

В своей антифашистской позиции Неру оказался более прозорлив, чем его бывший соратник Субхас Чандра Бос, который надеялся одолеть одних империалистов (англичан), используя помощь других (немцев и японцев). Бос, представитель левого крыла ИНК, на определённом этапе довольно близкий к Неру, как известно, закончил тем, что встал на сторону стран «Оси», при их поддержке создал временное правительство «Азад Хинд» и «Национальную армию», участвующую в боевых действиях против англичан в Бирме, и погиб в авиакатастрофе перед самым окончанием войны. Бос считал, что «историческое развитие после падения буржуазной демократии приведёт к синтезу фашизма и коммунизма» (6, с. 26).

«Случай Боса, почитаемого индийцами наряду с Ганди и другими лидерами национально-освободительной борьбы, – пишет А. Дугин, – интересен тем, что он ищет идеологического обоснования индийского национализма как в национализме европейском (это сближает его с Саваркаром), так и в советском коммунизме, который он расшифровывает как национал-коммунизм» (4, с. 424). Таким образом, он, как и Неру, исходил из «национального социализма», но, в отличие от него, верил, что и фашизм (в широком смысле слова) ведёт к этому идеалу, а не является лишь орудием западного глобализма в борьбе против социализма и в порабощении незападного мира.

Национализм Неру – общеиндийский, который предполагал национальную интеграцию и противостоял ложному национализму, вырождавшемуся в сепаратизм (6, с. 128). У истоков объединительного понимания индийского национализма стоял Б. Тилак, который сначала стоял на позициях «индусского национализма», отождествляя его с религиозной принадлежностью, но постепенно включил в состав «индийской нации» также мусульман, сикхов, парсов и т.д. (16, с. 249).

В чём-то Неру даже выходил в своих рассуждениях за естественные пределы Индии как цивилизации. Так, он относил к индийцам афганцев-пуштунов (9, т. 1, сс. 90, 374), причём не только тех «патанов», которые в ходе мусульманских завоеваний расселились по всей стране и образовали своеобразную мусульманскую «касту», но и непосредственно живущих в Афганистане. Язык пушту (принадлежащий к иранской группе) он относил к индоарийским и выводил из санскрита, только подвергшегося сильному влиянию персидского (9, т. 1, с. 261), так что и период господства пуштунов в Индии он называет «индо-афганским» (9, т. 1, с. 379). Конечно, это объяснялось политическими соображениями – в частности, борьбой против влияния Мусульманской лиги, а значит, всего, что могло противопоставить друг другу индусов и мусульман. Однако, с другой стороны, Неру, как уже было сказано, не относил к Индии буддийские Цейлон, Бирму и даже индуистский Непал (то есть в данном случае признавал проведённые англичанами политические границы).

«Расширенное» понимание Джавахарлалом Неру национализма можно сопоставить с идеей «общеевразийского национализма», выдвигавшейся русскими евразийцами, и прежде всего Н.С. Трубецким. Теоретик евразийства писал: «…национальным субстратом того государства, которое называется СССР, может быть только вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация и в качестве таковой обладающая своим национализмом» (13, с. 500). И далее: «чтобы национализм данной этнической единицы не вырождался в чистый сепаратизм, необходимо, чтобы он комбинировался с национализмом более широкой этнической единицы, в которую данная этническая единица входит… Каждый гражданин евразийского государства должен сознавать не только то, что он принадлежит к такому-то народу (или к такой-то разновидности такого-то народа), но и то, что самый этот народ принадлежит к евразийской нации» (там же, с. 502). Нетрудно заметить, что в случае Индии такая «иерархия национализмов» предстаёт вполне объективной реальностью.

Отметим также, что понятие «национализма» и в советском обществоведении не рассматривалось как что-то однозначно негативное. Отношение было гораздо более сложным и объективным. Так, О.В. Мартышин с одобрением пишет, что Неру «избежал одностороннего отрицания национализма угнетённых наций, с которым ассоциировался марксизм у некоторых представителей мелкобуржуазной революционности, полагавших, что в эпоху социалистических революций национализм изжил себя и должен быть отброшен» (6, с. 120). Этот автор делает важный вывод, что революционным силам «нередко приходится вести борьбу не с национализмом, как таковым, а на почве национализма», выступая против ложных его форм, выгодных империализму (6, с. 122).

Этот вариант национализма – не «этнический» и не «гражданский» (а только эти два типа выделяет европейское обществоведение, на которое ориентируются и многие российские исследователи). Употребляя это слово, Неру никогда не имел в виду национализм хиндустанцев или любого другого отдельного народа. Это национализм цивилизационный. Впрочем, как уже было замечено, и противостоящая ему «хиндутва» не обращается к этническому национализму – настолько для него на субконтиненте нет почвы.

Ещё раз отметим, что отождествление правильно понятого, в нашем случае, русского национализма с национализмом общеевразийским как раз подчёркивает роль русских (великороссов) как народа-ядра и никак их не принижает. Напротив, их принижает позиция той части «русских националистов», которые считают Россию частью Европы, а русских – «одним из европейских народов». Это попытка вписаться в чужую цивилизацию (на любых ролях) абсолютно бесперспективна. К счастью для Индии, там нет таких «националистов», которые бы открыто ориентировались на Европу, хотя, как уже было сказано, «хиндутва» объективно играет ту же роль.

Дж. Неру, в отличие от идеологов «хиндутвы», не ставил знака равенства между понятиями «индуистское» и «индийское» (9, т. 1, с. 114). Индийцем для него был и мусульманин, и парс, и сикх, и джайн, и буддист, и атеист или агностик. К религии Неру, будучи всё же человеком «модерна», относился не как к божественному откровению, а как к мирской мудрости, оформленной в виде традиции. В индийской традиции его привлекало больше всего такое направление, как адвайта-веданта, основанная Шанкарой, в которой он выделял идею божественного элемента в человеке (1, с. 135). Заслугу этого мыслителя Неру видел в его стремлении «объединить различные течения, волнующие разум Индии его времени, и создать на почве этого разнообразия единство мировоззрения» (1, с. 68). Также он проявлял значительный интерес к буддизму и личности его основателя (9, т. 1, с. 195-196).

Неру, несмотря на свой «прогрессизм» (а скорее – благодаря его диалектическому пониманию), считал важной задачей сохранение и возрождение традиционных видов индийского искусства. Так, вместе с поэтом Н.М. Валлатхолом, писавшим на языке малаяли, он организовал учебный центр Кераламандалам для подготовки актёров национального театра катхакали, также уделял большое внимание реставрации памятников архитектуры, созданию музеев. Усиление самобытности индийской культуры он связывал с её демократизацией (7, с. 191).

В соответствии со своим излюбленным принципом синтеза, Неру отрицал противопоставление науки и религии: и та и другая, с его точки зрения, отстаивают единство всего сущего (1, с. 102). «Как вы знаете, – говорил мыслитель, – четыре великие религии оказали и продолжают оказывать влияние на Индию, между тем мы весьма преуспеваем в области техники и индустриализации и без какого-либо видимого конфликта между наукой и религией. Возможно, высшим назначением Индии остаётся выработка такого синтеза». К этому, считал он, подталкивает и историческая традиция: для Индии, в отличие от Европы, не была характерна борьба науки с религией (1, с. 106). Прошедшие после смерти Неру 60 лет подтвердили его правоту: в Индии развивается современная наука, в ряде отраслей она выходит на лидирующие позиции, но страна остаётся в высокой степени религиозной. Правда, сама религиозность в индуизме, как уже говорилось, носит особый характер и больше связана с принадлежностью к «общине», чем с личной верой.

В отличие от М. Ганди или от Сукарно в Индонезии, для которого «вера в Бога» являлась одним из пяти основных принципов («панча сила»), на которых он строил своё государство, Неру опирался на «светские» принципы. Однако «светское» для него ни в коей мере не было синонимом «атеистического». «Светское государство, – говорил он в 1963 г., – не значит нерелигиозное государство, оно лишь означает, что мы уважаем и почитаем все религии, давая им свободу действовать» (6, с. 272). То есть секуляризм – это равно покровительственное отношение государства ко всем религиозным общинам (6, с. 206).

При этом на практике признаётся ведущая роль индуизма как религии, которую исповедуют 80% населения, что является логичным выводом из политической демократии, если понимать её как власть большинства. Но за этой формальной стороной, несомненно, стоит понимание всеми основными политическими силами, прежде всего ИНК, а не только «общинной» БДП, роли индуизма как религиозного ядра Индии как самостоятельной цивилизации. Хотя, возможно, в дискурсе Конгресса это положение цивилизационного подхода не формулируется или формулируется недостаточно чётко.

В заключение сделаем вывод: опыт Джавахарлала Неру – это опыт строительства не просто государства, а государства-цивилизации, причём единственного в этой категории, освободившегося от колониальной зависимости и сохранившего своё единство. При выработке программы строительства новой России, которая также является государством-цивилизацией и может существовать только в этом качестве, изучение этого опыта (как и опыта другого гиганта – Китая) является не просто нужным, но и обязательным. Данная статья – только маленький шажок к раскрытию этой необъятной темы.

***
Список использованной литературы:
1. Вафа А.Х., Литман А.Д. Философские взгляды Джавахарлала Неру. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1987.
2. Горев А.В., Зимянин В.М. Неру. – 2-е изд. – М.: Мол. гвардия, 1988. (Жизнь замечательных людей).
3. Гусева Н.Р. Многоликая Индия. Изд. 3-е, испр. и доп. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1987.
4. Дугин А.Г. Ноомахия: войны ума. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта. – М.: Академический проект, 2018.
5. Клюев Б.И. Религия и конфликт в Индии. – М.: ИВ РАН, 2002.
6. Мартышин О.В. Политические взгляды Джавахарлала Неру. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1981.
7. Мировоззрение Джавахарлала Неру. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1973.
8. Неру Дж. Взгляд на всемирную историю. В 3 тт. / Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1989.
9. Неру Дж. Открытие Индии. В 2 тт. / Пер. с англ. – М.: Изд-во политической литературы, 1989.
10. Ольденбург С.Ф. Культура Индии. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1991.
11. Петухов П.П. Арнольд Тойнби, Россия и цивилизационный подход // Российская цивилизация: история проблемы, перспективы. Материалы XXI Всероссийской молодёжной научно-практической конференции с международным участием (Иркутск, 13 апреля 2024 г.). – Иркутск, 2024. – С. 28-39.
12. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: сборник / Пер. с англ. – 2-е изд. – М.: Айрис-пресс, 2003.
13. Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. – М.: Аграф, 2000.
14. Хорос В.Г. Идейные течение народнического типа в развивающихся странах. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1980.
15. Чхеидзе К.А. Путник с Востока: Проза, литературно-критические статьи, публицистика, письма. – М.: Книжница: Русский путь, 2011.
16. Шампри А. Индия. Полная история страны / Амрит Каур. – М.: Изд-во АСТ, 2021.
17. Юрлова Е.С. Б.Р. Амбедкар. Жизнь, творчество, наследие. Создатель конституции Индии. Борец за свободу неприкасаемых. – М.: ИВ РАН, 2020.

Павел ПЕТУХОВ
история, теория, идеология